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唯物主义哲学家、无神论者范缜
添加时间:2014-06-11 10:54:11 来源:

人物评传
    范缜(约450—510),字子真,南朝齐梁顺阳(今河南淅川县,顺阳现没于丹江水库)人,中国杰出的唯物主义哲学家和无神论思想家。先后仕齐、梁尚书殿中郎、尚书左丞。据《梁书·范缜传》记载,他是“晋安北将军汪六世孙”,“少孤贫,事母孝谨。年未弱冠,闻沛国刘献聚众讲说,始往从之,卓越不群而从学,献甚奇之,亲为之冠。……既长,博通经术,尤精三礼。”在齐始作宁蛮主簿,后迁尚书殿中郎,先后任领军长史、宜都太守、尚书左丞。其为人“性质直,好危言高论”,后因悖皇帝旨意而贬谪广州,又被迫还为中书郎。
    天监六年(507)任中书郎时正式发表《神灭论》。他从“形神相即”和“形存则神存,形谢则神灭”的根本命题出发,论证了形体和精神的关系,明确提出了“形者神之质,神者形之用”的观点,揭露了佛教从精神上奴役人民和物质上妨碍生产的毒害,对后来的无神论和反佛教斗争的发展产生了重大影响。他断言死精神消灭,不可能成佛,人的富贵贫贱并非天生命定,因果报应纯系无稽之谈。  范缜的《神灭论》一出,“朝野喧哗”。统治者为了肃清它的影响,曾下了一道《答臣下神灭论》的敕书,用权势来压迫范缜;同时,又动员了王公、权贵、僧侣六十多人,发表了七十多篇文章来围攻范缜。竟陵王萧子良又施以危压引诱,范缜仍坚守己论,不肯屈从。子良使王融谓之曰:‘神灭既自非理,而卿坚持之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此,可便毁弃之。范缜大笑曰:‘使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?’
    范缜著额《文集》十五卷,大都散佚。传世者除《神灭论》外,另有《答曹舍人》等四篇,收于《弘明集》与《全梁文》中。其生平主要见于《梁书》和《南史》。
    范 缜 与 神 灭 论
    范缜(约450—515),字子真,祖籍顺阳(今河南淅川境内)人,六世祖汪,移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。
    青年时期
    范缜出身于士族家庭,为东晋安北将军范汪的六世孙。南阳范氏进入南朝后开始衰落,几乎无人有高官显爵。祖父范璩之,刘宋时官至中书郎。父范璩,宋奉朝请,在范缜生下后不久就病故,故范缜自幼家境贫寒,与母亲相依为命,并以孝谨闻名。他刻苦勤学,十几岁时,听说名儒大师沛国刘正招收学生讲学,就离家投师门下。他学业优异,卓越不群,刘因而十分锺爱他,亲自为二十岁的范缜行加冠礼。刘在当时学术地位很高,门生大多是所谓“车马贵游”的权势子弟,锦衣玉食,狂妄自大。范缜在从学的数年中,经常穿布衣草鞋,上下学都是步行,但却并未因此自卑自愧。相反,他生性倔强耿直,不肯向权贵低头,敢于发表“危言高论”,同窗士友都畏他三分,因而他也受到众人的疏远和冷落。  他成人后,博通经术,对于《三礼》有特殊的造诣。在诸多的士人中,他只与外弟萧琛情投意合,结为好友。萧琛以能言善辩闻名,也每每为范缜的言简意明、通达要旨的议论所折服。但是在刘宋时期,范缜却很不得志,他的聪明才智和满腹经纶无处施展。怀才不遇的痛苦无时无刻地煎熬着他,使他未老先衰,在二十九岁时就已白发皤然,遂写下了《伤暮诗》、《白发咏》,以抒发内心的愤愤不平,寄托自己不屈服厄运的志向。
   萧齐禅代刘宋后,范缜的命运有了转机。他当上了尚书殿中郎。齐武帝永明年间(483—493),萧齐与北魏和亲通好,范缜曾作为使者出访北魏,他渊博的知识和思想的机智敏捷,博得了北魏朝野的尊重和赞叹。
  《神灭论》及主要思想
 范缜生活的时代,是南朝佛教兴盛的时代。灵魂不死、轮回报应的宗教迷信的毒雾弥漫于朝野,笼罩着社会的各个角落。唐朝诗人杜牧在《江南春》一诗曾生动地勾画出当时佞佛的景象:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”无数颗灵魂受到佛教的毒害,大量的人力物力耗费在佛寺僧塔的修建之中。统治阶级中一些上层人物,不仅把佛教当作麻醉人民的精神鸦片,自己也沉溺于对佛教的笃信中,以求得充实空虚的灵魂。齐竟陵王萧子良,狂热地迷信佛教,他在府邸聚会名僧,讲论佛典,佞佛盛况,自东晋以来所未有。他甚至不惜有失宰相的身份,亲自为僧侣端茶上菜。萧子良还有交游宾客,聚会文学名士的雅好。他在京都鸡笼山西邸官舍礼贤纳士,萧衍(即梁武帝)、沈约等“八友”,以及范缜等士人,都游于其门。但在这些名士中,几乎多是佛门信徒。他们认为人的灵魂不灭,灵魂不因人的死亡而消失,而是转移于其他活人的肉体中;又笃信因果报应,认为前世、今世所行的善或恶,在来世必然要分别得到富贵或贫贱的报应。唯有范缜对这套荒谬的说法嗤之以鼻,他大唱反调,盛称无佛。结果,在齐永明七年(489),以竟陵王萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。
    一天,萧子良问范缜说:“你不信因果报应说,那么为什么会有富贵贫贱?”范缜说:“人生如同树上的花同时开放,随风飘落,有的花瓣由于风拂帘帷而飘落在厅屋内,留在茵席上;有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下就犹如留在茵席上的花瓣,下官就是落于粪坑中的花瓣。贵贱虽然不同,但哪有什么因果报应呢?”萧子良不能驳倒范缜这番有理有据的答辩,无言以对,心里却对范缜深为不满。
 经过这一次交锋,范缜觉得有必要将自己无神论的观点加以系统阐述,他遂写出了著名的《神灭论》(今天所见的设宾主形式的《神灭论》并非初稿,是范缜在梁时的修订稿)。他以犀利的笔锋,形象的比喻,简明扼要地概括了无神论与有神论争论的核心问题,即形与神之间的关系,将有神论批驳得体无完肤。
 范缜在《神灭论》一开始就提出了“形神相即”的观点。他说:“形即神也,神即形也。”所谓“形”是形体,“神”是精神,“即”就是密不可分。范缜认为,精神与形体不可分离,形体存在,精神才存在;形体衰亡,精神也就归于消灭。在范缜看来,形体和精神是既有区别、又有联系的不能分离的统一体,即两者“名殊而体一”,或曰“形神不二”。
 范缜在“形神相即”,“不得相异”的基础上,进一步提出了“形质神用”的著名论点。他写道:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”即认为形体是精神的质体,精神是形体的作用;两者不能分离。他打了一个恰如其分的比喻说:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也;然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”这就是说,精神与肉体之间的关系,就好像刀刃与刀刃的锋利之间的关系,锋利指的不是刀刃,刀刃指的也不是锋利。然而,离开刀刃也就无所谓锋利,离开了锋利也就无所谓刀刃。既然从未听说过刀刃没有了而锋利还存在的,怎么能说肉体死亡后而精神还能存在呢?这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。
 范缜对“质”和“用”的范畴也给予了深入浅出的论证。他提出,不同的“质”有不同的“用”,而且精神作用只是活人的特有属性,宣扬佛教的人以树木和人为例,说人和树木同是质体,但人有知觉,树木则没有,可见树木只有一种性质,人有两种性质,所以人的精神可以离开形体而独立存在。范缜反驳说:“人之质,质有知也;木之质,质无知也。人之质非木质也;木之质非人质也。安有如木之质而复有异木之知?”所以,质的不同,决定了人的“有知”和木的“无知”,即特定的质体具有其特定的作用,不可混为一谈。同时,范缜还从发展、变化的观点阐述了质与用、形与神之间不可分割的关系。他驳斥了佛教徒对“生形”与“死形”、“荣木”与“枯木”之间区别的故意混淆,说:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣!”人从生到死,木从荣到枯,形体发生了根本的变化,所以质的作用也随之而变化。所以,随着人的死亡,精神活动也停止消失了。这样,佛教鼓吹的灵魂不死的谬说,即“神不灭论”便不攻自破了。
    范缜不仅指出了“用”随“质”变,而且辩证地认为物体的变化有其内在的规律性。如人的生死,必是先生后死;木的荣枯,必是先荣后枯,顺序不可颠倒。他还认为,事物的变化有突变和渐变两种形式。突然发生的事物,如暴风骤雨,必然突然消失;逐渐发生的,如动植物,必然逐渐消灭。故他总结说:“有欻有渐,物之理也。”认为突变和渐变是客观事物自身的发展规律。
  范缜在对形神关系作深入探讨时,还把人的精神活动分为互相连接的两个阶段,把人的生理器官看作是精神活动的物质基础。所谓精神活动的两个阶段,即一是“痛痒之知”(感觉),二是“是非之知”(思维);两者的区别是“浅则为知,深则为虑”;两者又是属于一个人的精神活动的整体之中,即“手足虽异,总为一人;是非痛痒,虽变有异,亦总为一神矣。”他认为,口、眼、耳、鼻、手足担负着不同的感知职能;由于科学水平的限制,他还不了解大脑的作用,错误地认为 “是非之虑”由“心器所主”。但是尽管如此,他的论述也揭穿了佛教徒的“虑体元本”,即思维活动没有自身的物质基础,精神可以离开人的形体而独立存在的谬论。对轮回说是一个有力的驳斥。
    范缜在神灭论的最后部分,无情地揭露了佛教的欺骗性和对社会的严重危害。他写道:“佛教损害了国政,僧尼败坏了民俗。佞佛如同骤起的狂风迷雾,弛荡不休。我有感于这一弊端,渴望拯救沉溺于佛教的人们。为什么人们都要倾家荡产去求僧拜佛而不肯去接济亲友、抚恤贫困呢?这是由于佛教重于利己而轻于济世。所以佞佛之人在穷亲贫友相求时,都不肯解囊相助,而是斤斤计较,吝啬已极,但却将千万资财贡献佛寺,献媚求欢于僧尼。岂不是在于从僧侣那儿可以捞取好处,而在亲友身上却无油水可榨;加上拜佛虽破费钱财,还可以获得周急积善的美名。人们又受到佛教种种虚诞说教的迷惑、引诱、恫吓和欺骗,纷纷摈废礼教而遵从佛法,家家不讲孝悌,人人不行慈爱。致使兵源短缺,官府缺少办事的官吏,土地荒芜,粮食乏匮,而僧寺佛塔却耗费了无数钱财,奸佞不法之徒层出不穷,人们仍粉饰太平。正由于这样,佛教的危害和弊端是无限的。我认为人们应禀承自然天性,行自我修养,于有若无,来者不拒,无亦不求,人人各守其职,各安天命。小人甘愿躬耕于田亩,君子保其恬和朴素的本性。这样,种田打粮,粮食将取之不尽;养蚕织衣,衣服将用之不竭;百姓用衣食之余奉献君主,君主以无为而治天下。欲使人民昌盛,国家强大,君主权重,必须采用此道。”
范缜的思想受时代以及其所属阶级的局限,是有缺陷的。例如把“圣人”视为生来就具有特殊的体质,因而具有“圣人之神”,而“凡人之形”则决定了“凡人之神”,不免陷入到物质结构的机械论。此外,他又以儒家的宿命论和天性论,以及儒家经典中的神道设教的学说,去反对佛教,即用唯心主义去反对唯心主义,难免在某些问题上缺乏说服力。
决不卖论取官
  《神灭论》抓住了时弊,击中了佛教的痛处。它一问世,士林争相传抄,朝野为之喧哗。竟陵王萧子良凭借宰相的权力,慌忙调集众僧名士,软硬兼施,轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理,尽管人多势众,也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰,借儒家讲究孝道为武器,撰文立著,企图一下子封住范缜的口,他带着嘲讽的口吻说:“呜呼!范子,你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道!”但范缜当即反唇相讥说:“呜呼!王子,你既然知道自己的祖先的神灵在哪里,为什么不杀身去追随它们呢?”王琰哑口无言,败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿,企图用官位加以利诱,王融对范缜说:“神灭之说既然是异端邪说,而你却坚持己见,恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德,何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰,自讨身败名裂呢?”范缜听后哈哈大笑,回答说:“倘若我范缜肯于出卖人格,背叛信仰去捞取官位,恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官,你说的中书郎又岂在话下!”
   范缜的刚直不阿的可贵品德,以及决不“卖论取官”的原则立场,在当时只能增加他人生道路上的坎坷。齐明帝建武年间(494—498),他出尚书省,迁领军长史。又被出为宜都太守。他仍坚持神灭论,不信鬼神。当时夷陵(今湖北省宜昌市)有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙,当地人笃信三庙有神灵,经常祭祀。范缜在任期间,下令严禁祭祀活动。不久后,范缜的母亲去世,他因此辞官守丧,自此至梁初,他一直未出仕任官,居住在南州。
    坎坷的后半生
    齐末,梁武帝萧衍起兵。范缜虽在守丧,仍身穿丧服去迎接梁武帝。梁武帝与范缜曾在南齐时共游竟陵王萧子良的西邸,关系不错,见了范缜后畅叙友情,非常尽兴。梁武帝平建康,任命范缜为晋安太守。范缜在任四年,清廉节俭,除了俸禄以外一无所取。天监四年(505),朝廷任命范缜为尚书左丞。范缜离任回京前,所有财产未给亲戚,而是都赠与了前尚书令王亮。王亮是王导六世孙,范缜曾与他在南齐时同为尚书殿中郎,结为好友。齐梁之际,王亮拥立萧衍有功,任尚书令,后因在天监二年(503)对梁武帝大不敬,削爵废为庶人。当时范缜念及旧日友情,对王亮十分同情,仍经常去王亮家看望他,两人过往密切。
    范缜刚任尚书左丞,一天,梁武帝设宴招待群臣。梁武帝志得意满,对群臣说:“朕终日听政,孜孜不倦,希望能知道自己的得失。你们可以说是人才济济,望畅所欲言。”范缜为人耿直,站起来说:“司徒谢胐徒有虚名,不涉政务,但陛下却如此重用。前尚书令王亮擅长治国,陛下却废为庶人。对此愚臣百思而不得其解。”梁武帝听了这番话,脸色变得十分难看,他厉声说:“你还可以更改你所说的话。”范缜固执己见,并无惧色,梁武帝恼羞成怒,宴会不欢而散。
    事后,御史中丞任昉遂上奏弹劾范缜,罗织罪名,说他不遵士操,弄口鸣舌,拨弄是非;指责范缜在居丧时拥立武帝,目的是想要位居台辅,而一旦未得重用,就心怀不满,党附王亮,二人私下议论朝政,诽谤正直。因此,建议免去范缜所居官,收付廷尉治罪,委之狱官,以法制从事。
梁武帝对任昉奏书表示赞同,并亲自写玺书责诘范缜,列举了王亮的十大罪状后,气急败坏地问范缜:“对此你还有什么可说的,竟敢妄自喊冤鸣不平!你要对我所说的王亮十大罪状做出回答。”在这种情况下,范缜自知有口难辩,对武帝所诘王亮十大罪状,只是支支吾吾,搪塞而已。但仍未能免除惩罚,被流放到广州。
   梁朝时,南朝佛教进入了全盛时期。梁武帝笃信佛教,他在天监三年(504)下诏说:“大经中说道有九十六种,唯佛一道,是于正道;其余九十五种,名为邪道。朕舍邪外,以事正内。……其公卿百官侯王宗室,宜反伪就真,舍邪入正。”(《广弘明集》卷四)这道诏令,无异正式宣布佛教为国教,一时朝野上下,佞佛成风。但也就在诏令颁发后不久,范缜不顾他被流放的不利处境,将《神灭论》充实完善,修订定稿,并在亲友中传播,再一次向佛教发出了挑战。
为了不让范缜的《神灭论》在更大的范围流传,当时最高的僧官大僧正法云上,给梁武帝说:“范缜所著《神灭论》,群僚尚不知道它的观点,先以奏闻。”提醒梁武帝萧衍用皇帝的威严压服范缜。萧衍欲崇尚佛教,当然也必须搬开《神灭论》这块绊脚石。但为了表示他的宽宏大量,他首先解除了对范缜的流放,将他召回京师建康,并授以中书郎和国子博士的官衔。紧接着,梁武帝又布置了对范缜的围攻。为了确保一举成功,他颁布了《敕答臣下神灭论》的诏书,为这次围攻的总动员令。他在诏书中首先定了神不灭的调子。诏书说:“观三圣设教,皆云神不灭。”同时,训斥范缜“不求他意,妄作异端”,“违经背亲,言语可息”。并引经据典,说灵魂不灭在儒家经典里是有记载的。据《礼记·祭义》说,只有孝子才能使死去的亲人享受祭品。《礼记·礼运》说,如果在祭祀前三天进行斋戒沐浴,就能见到所祭祀的鬼神。但是,为了表明自己并非以势压人,梁武帝又虚伪地把这次围攻加上学术讨论的装潢,他说:“欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辨其长短,来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行。”(见《弘明集》卷十)所谓“设宾主”,是当时流行的一种问答体论文体;所谓“就佛理以屈佛理”,言外之意是让范缜放弃真理。
   范缜对此毫不示弱,他坚持真理,绝不妥协,勇敢地接受了梁武帝萧衍以及众僧名士的挑战,并将《神灭论》改写成有宾有主、一问一答的文体,共设三十一个问答。萧衍见范缜不肯就范,于是唆使光禄寺大僧正法云写了《与王公朝贵书》,发动朝野僧俗,一齐上阵,轮番向范缜展开进攻。先后参加围攻的有六十四人,共拼凑了七十五篇文章。可是,他们多是无真才实学的御用文人,才华、文笔、思辨能力距范缜相去甚远,只能以谩骂代替争论。他们指责范缜“欺天罔上”、“伤化败俗”,叫嚣取缔“妨政实多”的《神灭论》。范缜从容自若,沉着应战,据理驳斥,史称“辩摧众口,日服千人”(《弘明集》卷九)。当然,围攻者中也不乏辩士。东官舍人曹思文,能言善辩,笔力不凡,接连写了《难神灭论》和《重难神灭论》,但与范缜交锋后,亦一筹莫展,不得不承认自己“情思愚浅,无以折其锋锐”。
    在这场论战中,范缜终于以胜利者的姿态出现,并被载入史册。梁武帝对他无可奈何,只好既不贬黜,也不升擢范缜,让他位居国子博士,直至死。《神灭论》也未予以取缔。
   大约天监十四年(515),范缜病逝,终年约六十五岁。他有文集十五卷。
   范缜有一子,名胥,字长才。他继承父志,传父业,亦有口才。官为国子博士。
   范缜一生坎坷,然而他生性耿直,为人正派,为坚持真理,不怕威胁利诱,不惜放弃高官厚禄,以大无畏的英雄气概向唯心主义宗教神学展开斗争,写下了在中国古代思想发展史上具有划时代意义的不朽作品——《神灭论》。他在形神关系的论证上,他的思想深度和逻辑的严谨不仅超越了在他之前的所有的唯物主义者,而且在整个中国封建思想家中,也是独一无二的。他那种为坚持和捍卫真理而斗争的勇气,更是难能可贵。李延寿在《南史·范缜传》的论中,曾对此作出了中肯恰当的评价:“缜婞直之节,著于始终,其以王亮为尤,亦不足非也。” 
   传世名篇
   神灭论
  【题解】
  《神灭论》作于南朝萧齐永明年( 483 — 493 )中。是时,南朝佛教盛行,以致为祸国民。范缜于“风惊雾起,驰荡不休”之时,以偶然论观点痛斥因果报应论,反对宣扬佛教,终作《神灭论》一文。
 【原文】
   或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
   问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
   问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
   问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
   问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
   问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
   问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
  问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
   问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
   问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
   问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
   问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭,渐而生者必渐而灭。欻而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有欻有渐,物之理也。”
   问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
   问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
   问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
   问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
   问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
  问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
    问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
    问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
    问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
   问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
    问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、皞之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
    问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
    问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、騄骊,俱致千里。”
    问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
    问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》著其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
    问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
    问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,怳尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。” 
 

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